Marx e lo stato

Di Marx si possono dire molte cose, si può essere più o meno d'accordo sulle dottrine sociali ed economiche che ha esposto, sul modello politico che ha professato. Tuttavia se vogliamo parlare di Stato, e di ideologie, con lui ci dobbiamo prima o poi incontrare, o scontrare, dipende dai punti di vista.

La critica che Marx fa di Hegel, ed in particolare dell'idealismo e della filosofia hegeliana del diritto pubblico, è senza dubbio la più lucida ed analitica. Si può provocatoriamente dire che il modello di Stato proposto da Marx è una diretta e logica conseguenza di quello hegeliano, o per meglio dire della critica che lui fa ad Hegel. Marx ed il comunismo sono un'innesto, filosofico il primo e sociale il secondo, su due realtà storiche particolarmente ricettive; Marx si colloca nel contesto delle nascenti filosofie materialistiche e scienziste di fine secolo, ed il comunismo in un contesto di arretrato feudalesimo sociale qual'era la Russia dei primi del novecento.

Tuttavia, sempre perché non ho intenti di esposizione storica, non mi soffermerò sul comunismo come ideologia, sulla sua affermazione e sulle sue conseguenze storiche, quanto sulla filosofia marxiana del diritto e su come essa abbia contribuito alla formazione del modello di Stato che poi il comunismo applicò.

Veniamo alla critica che Marx fa della filosofia del diritto pubblico di Hegel.

La prima e maggiore critica che Marx fa ad Hegel è sul modo di intendere e concepire la Costituzione dello Stato il cui disegno è troppo astruso dalla realtà, troppo fondato sul suo irreale sistema idealistico, con un  potere, quello governativo e del Principe, preminente rispetto agli altri.

Nel momento in cui nasce, la Costituzione, ossia lo Stato politico, che si è sviluppata quale essenza universale delle sfere particolari del cittadino, e che è trascendente rispetto ad esse, muoiono le singolarità di quelle sfere dell’individuo. Ossia la costituzione, poiché trascende il popolo, lo aliena.

Quindi lo Stato, che Hegel aveva fatto nascere ad immagine della società civile, come aspirazione quanto più possibile vicino al cittadino, è per  Marx quanto di più astruso e distante da questo si possa concepire. Ne consegue che uindi da questo disegno non si capisce quale possa essere lo spirito politico del cittadino verso siffatto Stato: <<Ciò ch’è rilevante è che Hegel fa dell’idea il soggetto e del soggetto propriamente detto, reale, quale il sentimento politico, fa il predicato. Ma lo sviluppo procede sempre dalla parte del predicato^[1]>>.

Marx attacca Hegel anche nel campo stesso dell’idealismo che accusa di essere una filosofia dell’idea astratta e non dell’idea concreta; critica del resto apportata anche da Feuerbach e da tutta la sinistra hegeliana. In particolare lo Stato di Hegel non parte dall’idea concreta di Stato cioè l’idea politica, il sentimento politico che anima il cittadino e che dovrebbe accomunarlo agli altri individui nel momento di stesura del patto sociale, ma dall’idea di costituzione politica, ovvero da un’idea formale  di sistema che risulta astrattamente calata su un presupposto sentimento politico: <<Si parte dall’idea astratta, il cui sviluppo nello Stato è la costituzione politica: non si tratta, dunque, dell’idea politica, ma dell’idea astratta nel sentimento politico^[2]>>. Quindi per lui Hegel non fà passi avanti nella determinazione dei reali soggetti, si limita a definirli nominalmente, gli interessa individuare in ogni elemento l’idea, pura identità logica senza concretezza; ma di questi, degli individui, dello Stato, non ne individua alcuna essenza, rimane la rilevazione dell’esistenza.

Di conseguenza il “fine generale”, l’obiettivo da raggiungere di tutto il sistema, rimane indefinito, proprio perché si è partiti da un vuoto contenuto. Hegel, dice Marx, è voluto partire dall’idea, dalla “sostanza” che ha posto come soggetto reale, così che il vero soggetto reale, lo Stato, appare come un predicato del soggetto posto; ed il “fine statale” che sarebbe stato il contenuto dello Stato, se questo fosse stato posto come soggetto, la cui determinazione si doveva ricavare dalla natura dello scopo, appare in questo modo stravolto e, come i poteri statali, appare quale modo di esistenza di questa astratta sostanza. Il suo giudizio risulta che <<Non la filosofia del diritto, ma la logica è ciò che veramente interessa.[...] La logica non serve a provare lo Stato, ma lo Stato serve a provare la logica.^[3]>>; ed ancora <<Al posto del concetto della costituzione abbiamo la costituzione del concetto. Il pensiero non si regola secondo la natura dello Stato, bensì lo Stato secondo un pensiero predisposto.^[4]>>.

Altra critica fondamentale che Marx fà ad Hegel è quella apportata alla suddivisione della società civile in classi e contemporaneamente critica la corrispondenza dello Stato con la stratificazione della società civile, da cui dipende la trasmissione del potere in modo quasi generazionale e la burocratizzazione dello Stato a favore della classe media che esercita il potere. Ma cerchiamo di chiarire meglio su quali elementi basa le sue critiche. Tre sono i punti che Marx rileva:

1) la burocratizzazione dello Stato promossa a sistema e provocata dall’ereditarietà nella gestione dei poteri istituzionali demandata alla classe media;

2) la mancanza nello Stato di un legame politico, al di là degli interessi particolaristici delle varie corporazioni, che unisca i cittadini appartenenti ai diversi “stati” della società civile;

3) l’esclusività dei diritti politici legata alla proprietà privata ed all’ereditarietà.

Questi tre elementi ricreano quell’analogia tra la vita della società civile, e gli elementi di forza e interessi che la animano di cui la proprietà è il più significativo, e i diritti che lo Stato deve tutelare, ed impersonifica questo feudalesimo con la figura del Principe suprema identità della sovranità dello Stato.

Ma andiamo per gradi. Hegel aveva deputato al governo degli affari dello Stato la classe media, vero nocciolo duro dell’apparato statale, in cui faceva risiedere i funzionari preposti a garantire che l’interesse generale fosse assicurato. Questi cittadini, a cui lo Stato assicura uno stipendio sono preposti a garantire il funzionamento dell’apparto, assicurando che l’interesse generale sia perseguito al di sopra degli interessi particolari. Garanzia del corretto esercizio è, da una parte il controllo esercitato su di essi dalle corporazioni dal basso, espressione della società civile, e dalle istituzioni dall’alto, e dall’altra la loro totale dedizione al dovere garantita dal sostentamento economico dallo Stato che  <<Grazie all’assicurato appagamento del bisogno particolare è rimosso il bisogno esterno, il quale può indurre a cercare i mezzi occorrenti a spese dell’esercizio dell’ufficio e del dovere^[5]>> Singolare notare che Marx parte proprio dalla critica dell’eccessiva burocratizzazione dello Stato hegeliano, mentre è stata proprio questa la fondamentale causa della sclerotizzazione dei diversi stati comunisti che si sono poi realizzati nella storia. Egli nota la contraddizione che è implicita nel disegno hegeliano; così come la corporazione della società civile tende ad autoconservare il suo potere, così lbisorocrazia diventata corporazione tende al mantenimento della gestione del potere al punto che <<[...]la burocrazia è dunque forzata a proteggere l’immaginaria generalità dell’interesse particolare, lo spirito di corporazione, per proteggere l’immaginaria particolarità dell’interesse generale, suo proprio spirito:[...]Poiché la burocrazia è, secondo la sua essenza, lo “Stato come formalismo”, essa lo è anche secondo il suo scopo. Il reale scopo dello Stato appare dunque alla burocrazia come uno scopo contro lo Stato.^[6]>>. Quindi un’organizzazione quella burocratica che tende al raggiungimento del suo scopo, ovvero quello del formalismo di Stato anche a scapito del contenuto dell’interesse generale dello Stato, in quanto in questo c’è il motivo della sua esistenza. Ma questa considerazione non possiamo ritenerla valida anche oggi? Non è forse vero che l’apparato burocratico dello Stato moderno lavora spesso a scapito dell’interesse generale dello Stato? Che la macchina dell’apparato statale con i suoi formalismi, sta rendendo oggi impossibile la gestione di una società le cui regole variano con dei tempi assolutamente diversi da quelli consentiti dai rigidi meccanismi di un sì fatto apparato? Marx riguardo a questo disegno del modello hegeliano ha detto che <<la maggior parte dei paragrafi potrebbero stare, parola per parola, nel codice civile prussiano,^[7]>> e sicuramente l’immagine di Stato prussiano ci ricorda quella di una macchina imponente che vive di una vita autonoma, efficiente o meno che sia. 

Esiste una soluzione, un’alternativa a questo? Quella che Marx propone è che <<Il superamento della burocrazia è possibile solo a patto che [...] il particolare interesse diventa realmente l’interesse generale^[8]>>. Questo è il postulato attraverso cui tutto diventa Stato. Se per due punti passa una sola retta, il superamento della burocrazia passa attraverso l’unione di questi due punti apparentemente distanti, interesse particolare e interesse generale, la cui risultante è che tutto diventi Stato.

Ecco allora che, per Marx, lo Stato di Hegel scende sulla società civile; non viene da essa costruito come insieme di regole necessarie destinate allo sviluppo ed alla gestione della società stessa. Esso diviene e prende una sua esistenza autonoma la quale ha poi gli stessi problemi di gestione della società civile. Vive di vita propria, dimentico di quello per cui era nato. I suoi problemi diventano problemi di gestione, del potere, e diventa terreno di confronto, di conquista, per alcuni membri della società civile: i burocrati, che tradotto nel nostro linguaggio vuol dire i politici, che fanno dello Stato uno strumento per la tutela e lo sfruttamento del loro potere. La società civile da cui, e per cui, era nato è oramai distante, dimenticata. Diventa qualcosa non più per essa ma contro di essa. Chi è che poi risolve i problemi di gestione dello Stato nato per gestire la società civile? E’ nel concetto di Stato inteso come entità separata che è insito il suo distacco dalla società civile. La soluzione non è certo quella di far diventare tutto Stato, vista la sorte, ed il giudizio storico, toccata agli stati comunisti.

Passiamo ora al secondo punto della critica di Marx ad Hegel, ovvero la mancanza nello Stato di un reale legame politico, al di là degli interessi particolaristici delle varie corporazioni, che unisca i cittadini appartenenti alle diverse classi  della società civile. Come detto finora manca, per Marx, nel disegno hegeliano un interesse generale che costituisca il contenuto politico che accomuni i cittadini. E questo “affare generale” non è riconducibile all’”elemento di classe” che Hegel aveva individuato quale momento di mediazione delle classi nel potere legislativo opposto al potere del principe.

Hegel identifica nell’identità tra le classi politiche e le classi civili la caratteristica principale dello Stato feudale<<Quivi le classi della società civile in genere e le classi in senso politico erano identiche. Si può esprimere lo spirito del medioevo così: che le classi della società civile e le classi in senso politico erano identiche perchè la società civile era la società politica:[...] Tutta la loro esistenza era politica; la loro esistenza era l’esistenza dello Stato.^[9]>> Egli cerca la separazione delle due quale caratteristica distintiva dello Stato moderno, tutttavia poichè il suo sistema filosofico è un tentativo di costruzione di un’unitaria identità partendo da due opposti, attraverso l’elemento di classe cerca di costruire l’identità di queste classi facendole partecipare all’attività legislativa dello Stato, che lui tenta di volere unitario. Tuttavia appare chiaro a Marx che in questo modo Hegel priva di significato ed attività politica autonoma le classi civili, opponendole di fatto nella loro duplice identità; quella civile privata e quella politica statale. Quindi l’individuo che appartiene alle classi ha anch’esso questa doppia identità; quella di uomo civile e quella di cittadino, antitetiche tra loro e tra loro in opposizione al punto che <<[...]solo in quanto individuo, esso può essere cittadino dello Stato. La sua esistenza come cittadino dello Stato è un’esistenza ch’è situata fuori della sua esistenza comune ed è dunque puramente individuale.^[10]>>  Ecco quindi che si genera una polverizzazione dello Stato, “un’atomismo” che era scomparso nella società civile e nella famiglia, <<precisamente perchè esso è un’astrazione dalla famiglia e dalla società civile.^[11] >>. L’individuo trova nell’identità sociale quale appartenenza ad una classe la sua identità politica, ed i particolari interessi civili diventano politici. Ecco perchè per evitare questa supremazia di particolarismi Hegel introduce l’elemento di classe quale mediazione della società civile nel potere politico, che si estrinseca negli “stati” legislatori.

Per Marx nella sua monarchia costituzionale Hegel era partito dal potere del principe a cui aveva posto di fronte la società civile; l’elemento di mediazione della volontà del principe era costituito dal potere governativo, mentre mancava un elemento di mediazione delle classi civili troppo frastagliate per poter essere un componente unitario in antitesi al potere governativo. Ovvero Hegel si rende conto che la società civile non può ispirare l’elemento legislativo facendone un momento unitario di fronte al potere del principe. Così egli basa l’elemento costituzionale dello Stato sul disegno delle corporazioni della società civile da cui prendono corpo gli “stati” che attraverso l’elemento politico di classe si mediano unitariamente, nel potere legislativo. Tuttavia l’introduzione degli “stati”, come rappresentanti delle corporazioni della società civile, sono un’inutile ripetizione, una sovrastruttura. Allora cerca attraverso l’elemento di classe di unificare gli “stati” rendendoli un concetto unico, un’essenza che come tale può essere antitesi, in realtà opposta, al potere governativo quale emanazione della volontà sovrana del principe. Quello che Hegel vorrebbe è che i due opposti princìpi, ossia l’elemento sovrano del principe e l’elemento costituzionale del potere legislativo, si uniscano e dalla loro unione scaturisca l’identità dello Stato; così come nel suo sistema dialettico dai due opposti che si negano scaturisce la mediazione, ovvero da tesi ed antitesi secondo la mediazione dialettica si arriva alla sintesi. Il problema di queste sovrastrutture, della loro creazione sta nel fatto che Hegel tratta questa materia, realizza questo sistema, non per quello che esso è, o deve essere nella realtà; ovvero un’organizzazione, un meccanismo destinato ad occuparsi di una cosa vera qual’è la vita degli individui, della società. Egli tratta le idee, le sostanze, e cerca delle essenze universali, adatte al suo disegno filosofico, che non esistono nella realtà vera; o meglio esistono quali idee, pensieri che rimangono come astrazioni senza la concretezza della quotidianità.

Veniamo all’ultimo punto: l’esclusività dei diritti politici legata alla proprietà privata ed all’ereditarietà. Come ho detto prima Hegel nel suo programma riformatore del sistema aveva come obiettivo una rivoluzione opposta a quella francese, non cruenta, che riuscisse a porre le basi per un diverso modello di Stato che avesse alla base una nuova costituzione. Su questo Marx obietta come prima cosa che le costituzioni si modificano attraverso una transizione progressiva, ma per mutarle, affinchè siano nuove occorre una rivoluzione formale, perchè solo attraverso un progresso che abbia come base il potere legislativo, come fù quello della Rivoluzione francese, si attua il radicale mutamento; le modificazioni realizzate dal potere governativo sono false modificazioni, sono restaurazioni <<[...] per una nuova costituzione è sempre occorsa una formale rivoluzione. [...] La categoria della transizione progressiva è in primo luogo falsa storicamente e secondariamente non spiega nullla. [...] Il potere legislativo ha fatto la Rivoluzione francese; esso, là dove ha dominato nella sua specialità, ha fatto, in genere le grandi rivoluzioni organiche generali;[...] Per contro il potere governativo ha fatto le piccole rivoluzioni, le rivoluzioni retrograde, le restaurazioni;^[12]>> E’ questa un’obiezione di principio, prima ancora che di fatto, che egli fa ad Hegel; Marx rivendica la titolarità del popolo a ribaltare il vecchio sistema. Ed Hegel che si poneva come un riformatore del sistema, attraverso una rivoluzione costituzionale, appare come un restauratore.

Come abbiamo visto precedentemente Hegel guardava con interesse alla borghesia tedesca quale spina dorsale del nuovo Stato, a quella borghesia non rivoluzionaria che, proprio dalla depressione causata nel commercio dal sistema napolenico, aveva subito i maggiori danni. Nel diritto egli parte proprio dalla tutela della proprietà privata, prima ancora che dalla tutela dei diritti legati all’individuo, quale diritto inalienabile dell’uomo; questo perché egli giudica quei diritti dell’individuo, del cittadino, promulgati dalla Rivoluzione francese, quali diritti vuoti, astratti; così egli pone alla base dell’appartenenza diretta “all’uno degli stati” la proprietà fondiaria la quale più di ogni altra ricchezza risulta autonoma in quanto per il proprietario <<il suo patrimonio è tanto indipendente dal patrimonio dello stato, quanto dall’insicurezza dell’industria, dalla brama del guadagno e dalla mutevolezza del possesso in genere^[13]>>.

Hegel aveva disegnato una sorta di bicameralismo, dove le camere erano formate l’una per appartenenza diretta ad uno degli “stati”, l’altra per rappresentanza degli altri “stati”, quelli mobili della società civile. Quindi nel primo “stato”, se vogliamo una sorta di senato, entrano di diritto l’aristocrazia fondiaria, gli junkers, mentre <<Nell’altra parte dell’elemento degli “stati” rientra il lato mobile della società civile, il quale può intervenire soltanto attraverso deputati, esteriormente a cagione della moltitudine dei suoi membri, ma essenzialmente a cagione della natura della sua destinazione e occupazione.^[14]>> Dunque Hegel guarda alla classe sociale dei grandi proprietari terrieri, come fondamenta del suo nuovo Stato, quale classe politica a cui deputare l’esercizio diretto del potere legislativo. Per garantire l’inalienabilità della proprietà fondiaria, e quindi dei diritti politici ad essa connessi, attraverso la trasmissione ereditaria, essa viene gravata del diritto di maggiorasco attraverso il quale si rende automatica l’appartenenza allo stato politico, così l’individuo <<[...] in conseguenza di ciò è chiamato ed autorizzato in essa dalla nascita senza l’accidentalità di un’elezione.^[15]>>

Marx attacca Hegel proprio nel maggiorasco che lui ritiene l’eredità feudale per eccellenza, non giustificata dal fatto <<[...]che il maggiorasco è meramente un’esigenza della politica e che dev’essere compreso nella sua posizione e nel suo significato politici.^[16]>>. Da qui egli trae un sillogismo a suo uso e consumo. Unendo indissolubilmente la proprietà e la trasmissione ereditaria della proprietà, che invece non si esaurisce nell’eredità ma si estrinseca anche nel contratto, e attaccando quale residuo feudale il maggiorasco, riesce a porre in discussione anche la proprietà privata quale opposizione alle altre determinazioni immateriali dell’individuo; <<Nel maggiorasco la proprietà fondiaria, l’esatta proprietà privata, diventa perciò un bene inalienabile, dunque una determinazione sostanziale,[...] E’ dunque logico che, dove è inalienabile la proprietà privata, il possesso fondiario, siano inalienabili, per contro la “generale libertà del volere” [...] e l’eticità[...] L’inalienabilità della proprietà privata è in uno “l’alienabilità” della generale  libertà del volere e della moralità sociale.^[17]>>. Da questo punto Marx inizia il suo attacco al concetto di proprietà privata come alienazione dell’individuo, come “dipendenza dell’uomo dall’uomo”, che riporterà poi in tutta la sua teoria economica. Il suo scopo è dimostrare che un siffatto sistema basa il suo concetto di espressione politica, il senso politico dello Stato che il cittadino dovrebbe fondare su un’etica non dipendente da fattori economici, esclusivamente sull’idea della proprietà come sostanziale determinazione dell’individuo, sia sotto il profilo dei diritti “naturali” che sotto quello dei diritti politici. E l’indipendenza dell’uomo anche sotto il profilo etico e morale è strettamente connessa alla sua indipendenza economica che deriva direttamente dalla proprietà privata. Quello che Hegel aveva pensato, mutuando un’immagine platonica, come garanzia contro la corruttibilità dell’individuo così sollevato dai bisogni materiali, in grado di votarsi alla salvaguardia degli interessi dello Stato, viene preso da Marx come esempio di bassezza etica e politica dello Stato hegeliano: <<L’incorruttibilità appare come la più alta virtù politica, un’astratta virtù. [...] e perciò dimostra precisamente che essa non è lo spirito dello Stato politico, non ne è la regola, bensì l’eccezione, e come tale eccezione è costruita.^[18]>>,  egli pone in dubbio proprio il sentimento politico su cui poggia lo Stato.

Marx continua affermando che i diritti che a questo punto, grazie al maggiorasco diventano innati, privilegiano l’uomo nei suoi diritti sociali. Ovvero il sociale che proprio perchè artificiale è distante dal naturale, in realtà ricava da questo i diritti che sono alla base della disuguaglianza classista tipica della società.<<Le supreme funzioni statali coincidono con l’individuo, per nascita;[...] Lo Stato nelle sue più alte funzioni assume una realtà animale.^[19] >> Perciò gli uomini che dovrebbero nascere uguali, almeno dei loro diritti innati, sono, nel sociale e nel politico, diseguali al punto che l’uomo naturale è diverso dal cittadino. E’ questo un tema che abbiamo già trovato, quello della differenza tra uomo animale e uomo sociale, e che Marx porrà alla base di tutta la sua critica degli stati moderni. Anche nella Questione ebraica egli tornerà su questo concetto riportando l’accento sul fatto che alla base delle moderne concezioni del diritto c’è questa discrasia tra <<i cosiddetti diritti dell’uomo, i droits de l’homme, come distinti dai droits du citoyen^[20]>>, questa inconciliabile antitesi tra società civile e Stato politico da cui l’umanità riuscirà ad affrancarsi soltanto con l’eliminazione della differenza, con la totalizzazione dell’individuo nel cittadino, della società civile nello Stato politico; finchè continueranno ad affermarsi i cosiddetti diritti naturali dell’uomo, ovvero quelli del giusnaturalismo di Hobbes e Rousseau, esso continuerà a ripiegarsi sul suo egoismo quale individuo isolato in guerra con gli altri individui, e vedrà lo Stato solamente emanazione della società civile da cui proviene, come un “contratto sociale” utilitaristico dove <<L’unico legame che li tiene insieme è la necessità naturale, il bisogno e l’interesse privato, la conservazione della loro proprietà e della loro persona egoistica.^[21]>> .

Ecco quindi che se l’indipendenza politica dei cittadini nello Stato, ovvero un ente di diritto pubblico quale l’autonomia politica del cittadino, si fonda su un ente di diritto privato, qual’è la proprietà privata, allora la proprietà privata non è l’effetto dell’esistenza dello Stato politico, ma la sua causa.  E l’indipendenza politica i cittadini la ricevono non dallo Stato ma dalla proprietà privata, e nella fattispecie dal maggiorasco.

Marx nega anche la similitudine che Hegel aveva fatto con la bicameralità inglese, che avevamo visto prima egli aveva concretizzato nella partecipazione sia diretta che per elezione ai due diversi “stati”, respingendo tale interpretazione come personale. Queste nel disegno hegeliano stanno invece come contraddizione l’una di fronte all’altra; sono la prima una rappresentanza di classe, e feudale, e l’altra rappresentanza politica della società civile. Quindi Hegel ha restaurato attraverso il maggiorasco ciò che la Rivoluzione francese aveva eliminato dall’organizzazione classista dell’impianto feudale dello Stato: l’ereditarietà politica come conseguenza dell’ereditarietà della condizione economico-sociale. E’ questa senza dubbio la verità più significativa dell’analisi che Marx fa di Hegel, chiarendo tutto il disegno politico che sta dietro il suo sistema filosofico. Hegel ha costruito un sistema filosofico in cui con l’idealismo ha assegnato alla ragione il primato della vera conoscenza, relegando l’intelletto, interprete primario del periodo illuminista, a mero strumento dell’intuizione sensibile; su questo sistema razionale ha impiantato le basi del suo Stato politico riportandolo ad un disegno classista che con la Rivoluzione francese, massimo evento storico dell’illuminismo, era stato in un qualche modo stravolto. Che i veri intenti siano stati quelli di un riscatto storico del popolo tedesco, attraverso una “rivoluzione” che non si era realizzata, è senza dubbio un’interpretazione realistica; sta di fatto che egli ha fatto nella politica, con la sua filosofia, quello che la Restaurazione aveva fatto nella geografia e nella storia.

Ma tentiamo di chiudere la critica marxiana. Con questa dimostrazione del rapporto di identità della proprietà privata con il maggiorasco, e della radice feudale dell’istituzione del maggiorasco, Marx ha dimostrato, sia che il moderno (per l’epoca) Stato politico mantiene le sue radici feudali, sia che la costituzione dello Stato, ed il suo potere legislativo, non sono la mediazione tra la società civile e lo Stato in quanto monarca. Tuttaltro; le classi della società civile non hanno alcun rapporto di mediazione attraverso il potere legislativo, né l’elemento politico di classe è la loro identità.

Egli ha dimostrato che nello Stato moderno l’uomo ha, da un punto di vista politico, una nascita innata, non sociale né artificiale bensì naturale, infusa da un modello che ha nel classismo feudale le sue radici, dove la società civile serve solo da supporto per un sistema che cristallizza dei privilegi che sono innati ed inamovibili. E’ ora pronto per la sua opera di demolizione del fondamento della proprietà privata, e quindi di tutto lo Stato, che lui ha politicamente fatto derivare da essa.

Come abbiamo visto Marx afferma che, proprio a causa del maggiorasco, non è lo Stato a rivestire di legalità la proprietà privata, che nel suo contenuto reale indipendente dalla legge e precedente alla nascita dello Stato e del diritto, ovverosia il possesso, è un “fatto inspiegabile”; ma proprio lo Stato riceve la sua esistenza dalla proprietà privata; <<La proprietà privata indipendente, ossia la reale proprietà privata, è allora non soltanto il sostegno della costituzione, ma la costituzione stessa.^[22]>>

Poi attacca culturalmente il fondamento di quel romanticismo propriamente germanico che collegava i fondamenti della tradizione germanica alla tradizione e cultura del popolo romanico, e lo fa proprio sul terreno del diritto: sulla distinzione tra diritto pubblico e diritto privato che in questo caso, nel caso della proprietà, assume i contorni della mistificazione. Ovvero nell’impero romano tutto il diritto privato viene trattato come rapporto dell’individuo con le cose, come <<[...] lo ius utendi et abudendi, il diritto di disporre liberamente delle cose.^[23]>> anche quando le cose sono gli schiavi come in uso presso quei popoli. Ma mai il diritto pubblico viene confuso con quello privato, sia perché le cariche pubbliche non sono mai ereditarie, se non per l’imperatore, sia perché il diritto di testare viene considerato quale un’emanazione della proprietà privata. Il maggiorasco con la diretta correlazione che esso genera con le cariche pubbliche, e con la trasmissione ereditaria di fatto, viola proprio questi due ultimi principi; e quindi si configura come una mistificazione tra i due piani del diritto. Perciò è falsa l’analogia tra il diritto romano e quello germanico, dove in quest’ultimo si configura una reale opposizione tra diritto pubblico e diritto privato contro un diritto privato che diventa di Stato. Da cui questo diritto pubblico, che nella sua forma politica prende a garanzia della propria esistenza un’entità di diritto privato (proprietà privata e maggiorasco), manca di leggitimità. E così le classi che vivevano nella forma di “stati” la loro vita politica risultano private della loro reale esistenza nello Stato.

Lo Stato e la società civile stanno perciò come contrapposti. Lo Stato politico, distante dalla società civile, è lo Stato astratto, diverso dalla società concreta. Affinchè esso diventi concreto è la società civile che deve farsi politica, ovvero deve fare della sua esistenza politica l’esistenza reale dello Stato.

In ultimo la componente della partecipazione del popolo alla vita politica. Poiché la società è composta dai molti sono i molti che devono partecipare all’esistenza dello Stato politico, ovvero sono i molti che devono fare della loro esistenza politica l’esistenza dello Stato politico reale. Come abbiamo visto l’elemento politico di classe è l’esistenza della società civile, e l’esistenza dello Stato, l’unica reale ovvero quella politica, è il potere legislativo; attraverso l’elemento politico di classe la società civile perviene alla sua esistenza politica, ovvero costituisce ed esercita il potere legislativo.

Il punto di arrivo è la partecipazione dei singoli, e non delle classi, alla vita politica; dei singoli individui che sono al contempo cittadini:<<Dunque il voler prender parte tutti singolarmente al potere legislativo non è altro che il voler tutti essere dei reali (attivi) membri dello Stato [...]^[24]>>

Ma non è una forma democratica rappresentativa quella a cui Marx aspira; perché questa non potrebbe avvenire che attraverso dei deputati, i quali sarebbero nuovamente l’espressione del distacco tra Stato e società civile. Quello a cui egli tende è la fusione: solo <<la società civile è società politica reale^[25]>> e <<scompare totalmente il significato del potere legislativo come potere rappresentativo^[26]>>. Affinché la società civile possa esercitare il potere legislativo esso deve diventare il potere legislativo della società civile e quindi si tratta di estendere e generalizzare al massimo l’elezione, e con essa il diritto di suffragio attivo e passivo. Quindi è l’elezione illimitata che diventa <<il rapporto immediato, diretto, non meramente rappresentativo ma reale, della società civile con lo Stato politico^[27]>> attraverso la quale la società civile assurge <<all’esistenza politica come la sua vera esistenza generale, essenziale^[28]>>.

 

Qui termina l’analisi della critica marxiana ad Hegel. Non proseguirò ulteriormente nell’esposizione di Marx sia perchè la prosecuzione della sua ideologia è nota ai più, sia perchè l’uso che intendevo farne era quello di strumento, molto appuntito, per analizzare i limiti della filosofia hegeliana. Voglio solamente aggiungere due considerazioni.

La prima è che Marx ha sviluppato una filosofia del diritto come critica alla filosofia del diritto hegeliana. Egli ha confezionato una dottrina economica, ed il suo modello di Stato socialista nasce, a mio giudizio, negli scritti che ho menzionato. Marx conclude lo sviluppo del socialismo, dal punto di vista del diritto, come reazione alla separazione che aveva identificato tra la società civile e lo Stato hegeliano, con un disegno che vede la totale confluenza, l’annientamento, della società civile nello Stato. Questa simbiosi renderà vera l’emancipazione dell’uomo annientando il dualismo tra individuo e cittadino. Se volessimo riassumere l’ideologia di Marx potremmo prendere quale manifesto socialista questo brano:

<<Solo quando l’uomo reale, individuale, riassume in sé il cittadino astratto, e come uomo individuale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, nei suoi rapporti individuali è divenuto ente generico, soltanto quando l’uomo ha riconosciuto e organizzato le sue “forces propes” come forze sociali, e perciò non separa più da sé la forza sociale nella figura della forza politica, soltanto allora l’emancipazione umana è compiuta^[29]>>.

La seconda considerazione è che Hegel ha costruito un sistema, opinabile, criticabile, ma in ogni caso un sistema che, per il periodo storico in cui si colloca, ha senza dubbio rappresentato un momento fondamentale nello sviluppo del moderno Stato di diritto.

Vediamo ora un ultimo punto  riguardo alla filosofia delle idee hegeliana. L’idealismo abbiamo visto come e perché nasce, come nuova filosofia della conoscenza rispetto alle esperienze illuministe, e cosa ha prodotto a sua volta, come reazione al “sistema” filosofico nel campo del diritto. Quindi l’idealismo abbiamo detto nasce come filosofia della conoscenza e termina interessandosi al diritto. Dall’idealismo come filosofia delle idee nasce l’ideologia. E questa non è una deduzione forzata con un gioco di parole, bensì la conseguenza del fatto che il contenuto dell’idealismo si sposta dal mondo individuale al mondo sociale e che il suo scopo diventa quello di costruire un sistema con il quale Hegel intende fondare il suo concetto di Stato; attraverso esso egli definisce i princìpi su cui lo Stato deve essere costruito, fino ad arrivare ai meccanismi del suo funzionamento. L’idealismo diventa un’ideologia che descrive un sistema sociale basato su dei princìpi di vita collettiva, che devono regolare la vita degli individui che lo compongono. Come critica e reazione ad esso nasce il socialismo, altra ideologia che descrive i princìpi di un sistema sociale che regola la vita degli individui che lo compongono. E’ su queste due ideologie che si è basata la storia delle civiltà del mondo europeo occidentale nel ventesimo secolo. E’ da qui che nascono, con aberrazioni più o meno marcate, i modelli politici e sociali dell’Europa continentale.

In esse c’è di comune il fatto che si pongono come sistema composito e funzionante, in cui si trova la risposta alle necessità di regolazione della vita collettiva degli individui. Sono ovviamente due ideologie diverse, che hanno dato luogo a modelli di Stato diversi dalla loro nascita; ma entrambe hanno lo stesso scopo.

Torna all’indice